אין מוצרים בעגלת הקניות.

מעבר לתשלום
מאגר מאמרים

פלורליזם ואחדות בתרבות היהודית – אליעזר שביד

בהלכי הרוח הרווחים במדינת-ישראל משתרשת בשנים האחרונות הדעה שהמושג "יהדות" מציין את ה"דת" היהודית, ודווקא כפי שהיא מוגדרת על-ידי האורותודוכסיה. הדעה הזאת משותפת גם לאלה המכנים את עצמם "דתיים", וגם לאלה המכנים את עצמם "חילוניים", והיא נעשית על-ידי-כך גורם למבוכת זהות . הדתי המקבל אותה מתבדל מן החילוני עד כדי סיכון הרגשת השותפות, ואילו החילוני המקבל אותה מתקשה להזדהות כיהודי.

הוא מעדיף את המושג "ישראלי", ובכך הוא מזהה את עצמו על רקע אזרחותו במדינת ישראל. מה קושר אותו, אם-כן אל יהדות התפוצות? מה קושר אותו על עברו הלאומי? מבלי להיכנס לעומק הסוגיה של זהות יהודית-ישראלית בזמננו, אפשר כנקודת מוצא לדיון במהותה של תרבות יהודית לערער על הדעה שיהדות היא "דת" גן מבחינת ההסתכלות בעבר וגם מבחינת ההסתכלות בהווה ובעתיד.

ליהדות היתה לאורך הדורות שמימי הבית השני ועד זמננו זיקת שייכות לעם היהודי, המבוססת בראש ובראשונה על קשרי דורות. יהודי הוא מי שנולד להורים יהודים, גדל ונתחנך במשפחה יהודית ונכנס על ידה לרציפות החיים התרבותית של העם ולשותפות אחראית בגורלו ההיסטורי. עד ראשית הזמן החדש אמנם לא נזקקו יהודים למונח "תרבות" כדי לציין את תחומי הפעולה והיצירה החברתית שבהם באה לידי ביטוי יהדותם.

המונח המקובל היה "תורה", וזה יסוד הגדרתו המפורסמת של הרב סעדיה גאון בספרו "אמונות ודעות": "אין ישראל אומה כי אם בתורותיה". המושג תורה, מכל מקום, אינו חופף את המושג "דת", שלפי הוראתו הקדומה עניינו: חוק כאחד מחלקי התורה ואילו לפי הוראתו בלשון זמננו הוא בא לתרגם המונח "רליגיה" המתאים לנצרות ולא ליהדות. המושג תורה היה הרבה יותר רחב.

תורה שבכתב ותורה שבעל פה הם מכלולי יצירה פתוחים להמשך הבאים לכוון פעילות של בעם בכלכלה, בחברה על כל תאיה ומסגרותיה, ביצירה האומנותית והאמנותית, בספרות, במדע ובהגות, וכמובן גם בתחומי הפולחן הדתי. משמע שבמושג "תורה" היה כלול היקף הפעילות המהוה ברגיל תוכן חייו של עם. תוכן זה אמנם התייחס אל מוקד של סמכות רוחנית התגלותית, ועל כן ראוי היה לכנות את תרבות העם היהודי בשם "תרבות של אמונה". אולם הדבר לא בא לגרוע מן הממדים הכלולים בתרבות של כל עם יושב על אדמתו. יהודים בני הזמן החדש שנזקקו במישרין למושג תרבות על רקע התפרקותם מעול הדת והזדהותם עם עמם במושגי לאום, מצאו לפניהם בסיס מורשתי שאיליו יכלו להתייחס בבואם להגדיר את ייחודם היהודי ולפתחו על פי דרכם.

היסטוריונים מלמדים אותנו שהיהדות, כשבוחנים אותה על-פי ההיקף הרחב של זרמי המחשבה והיצירה הדתית-חברתית הכלולים בה, היתה תמיד בלתי אחידה, מורכבת מתנועות נוגדות ומרכזים נבדלים זה מזה.

תולדות עם ישראל מעידים על הרבה התנגשויות פנימיות שהסתיימו לא פעם בקרע. אולם דומה כי מחלוקות אלה לא היו מגיעות לאותה דרגה של חריפות אלמלא נתגלתה בכל התנועות והזרמים הללו הסכמה על אידיאל של אחדות שאיננה סובלת בתוכה ניגודים מהותיים, והמציב את המחלוקת המותרת (אולי אפילו הרצויה) בתוך המסגרת הדיסיפלינרית המוסכמת של השקלא וטריא ההלכתי המבוסס על תורה אחת.

אידאל זה של אחדות מקובל היה בעבר על כל הזרמים, באופן שכל אחד מהם ראה את עצמו כמגלם דעת התורה ופסל את אלה שחלקו עליו מעבר למסגרת הדיסיפלינרית של תורה שבעל פה. התוצאה הפרדוקסאלית היתה שבכל חתך חברתי-תרבותי בהווה מסוים מתגלה הריבוי והניגוד שבריבוי, אבל בכל תפיסה של בני הווה מסוים לגבי העבר נראית היהדות כעולם אחדותי ואחיד, ונציגי כל זרם ידרשו אל סמך אחדותו הסמכותית של העבר, שהם כמובן ממשיכיו האמיתיים, את קבלת דעתם כדעת התורה מדורי דורות היהדות של כל "עכשיו" היא הטרוגנית, ואילו דימוי היהדות של כל "אז" הוא אחדותי, ובוודאי שדימוי העתיד הנרצה מכל נקודה בהווה הוא אחדותי ואחיד.

במילים אחרות הפלורליזם שהיה ביהדות בדיעבד מעולם לא קיבל לגיטימציה פנימית. הוא נראה תמיד בגדר כשלון, ועל כן הוא לא עיצב את הדימוי העצמי של העם בראי הגותו.

היהדות הדתית המכונה אורתודוכסית מציגה את הדימוי הזה כאידיאל וכדרישה קנאית, אף על פי שהבוחן אותה עצמה ימצא בתוכה זרמים ובני זרמים מתכתשים זה בזה. האורתודוכסיה מסתמכת על העבר כולו, מימי קדם ועד זמננו, וטוענת שהיא הממשיכה הנאמנה של העבר, ועל כן היא, והיא בלבד, ראויה לייצג את היהדות כפי שהיתה ותהיה.

היא אמנם אינה מקיפה היום את רוב העם היהודי, אבל מפליא עד כמה נוטים גם אלה שאינם נמנים עליה, ובתוכם גם מתנגדיה הנמרצים, להסכים עם דעתה על עצמה, עד כדי כך שזהותם שלהם נעשית להם לבעיה. מסכימים הם שהיהדות בעבר אחת היתה, ושדיוקן האורתודוכסיה היה תמיד דיוקנה.

אם כך, כיצד יקרא מי שאינו מוטבע בדיוקן הזה בשם יהודי? כדי להדגים את טיבו של דימוי עצמי זה ואת תוקפו במחשבת הציבור הדתי בישראל, נביא להלן פיסקה מדבריו של איש הקיבוץ הדתי, תנועה המצטיינת דווקא בפתיחותה כלפי עם ישראל כולו. כותב בין השאר אפרים יעיר חבר קיבוץ טירת צבי, בתגובה על מאמר של פנחס רוזנבליט שקרא להכיר בעיקרון הפלורליזם הדתי ביהדות. "לאמיתו של דבר, דת ישראל אינה סובלת כל שניות. שונאת את הפלורליזם. דת ישראל שואפת לאחדות… דווקא המחלוקת בין חסידים למתנגדים מוכיחה שהניגודים מתבטלים במשך השנים, כל עוד אין מכריזים על לגיטימציה של המריבה, כל עוד משתדלים להתגבר על הפלורליזם ולא מכריזים על שתי דתות כביכול." ("עמודים", כסלו תשמ"ג, עמ' 84.)

דברים אלה משקפים באמת הלך נפש טיפוסי לאורתודוכסיה בהתיחסותה אל עם ישראל והם מבליטים את היסוד המגדיר גישה פלורליסטית. לאמור: הפלורליזם כהשקפה, או כעיקרון, איננו בגדר קביעה עובדתית שיש רבוי דרכים, גישות והשקפות בכל חברה ובכל עם, אלא הוא בגדר קביעה ערכית המחייבת את הריבוי הזה, ומכירה לא רק בהכרחיותו אלא בעדיפותו על האחידות, ויוצאת מכאן אל ההכרה שלגישות השונות יש מעמד של שויון מבחינת היותן גישותיהם של אישים וקבוצות שווי מעמד בחברה ובעם, שכבוד דעותיהם הוא כבודם.

יחס פלורליסטי מחייב, איפוא, גם סבלנות במשמע של אורך אפים גם לדעה שאיננו מסכימים לה, וגם סובלנות במשמע של נכונות להכיר בכך שדעת הזולת היא תקפה לגביו ממש כשם שדעותינו שלנו נראות לנו תקפות לגבינו.

אולם לא רק הגישה הדתית האורתודוכסית מתנגדת לפלורלזים כאידיאל חברתי-תרבותי. מסתבר שיש עליה הסכמה גם מצידם של רבים בציבור הלא דתי. הללו נוטים קודם כל להסכים עם דעת האורתודוכסיה על עצמה, לאמור: שהיא היא המייצגת האוטנטית היחידה של הדת היהודית. רבים הם אלה שאינם דתיים הפוסלים תנועות דתיות שאינן אורתודוכסיות, כגון: התנועה השמרנית והריפורמית, כתנועות לא אוטנטיות.

אולם הדברים נוגעים גם לדמות החברתית-תרבותית של מדינת ישראל בכלל, וכאן הם מציגים קו מחשבה פוליטי אופייני שיסודות תפיסה מסויימת של האינטרס הלאומי של עם ישראל. דווקא מפני שעם ישראל נעשה בדורות האחרונים לעם הטרוגני מאד מתעוררת החרדה לאחדותו, שמא יתפורר כליל, וחרדה זו גברה מאוד דווקא במדינת ישראל, ובייחוד על רקע קליטת העליה ההמונית.

השאלה שהתעוררה במלא חומרתה היתה: האם יהיה העם המתקבץ מארצות מוצא שונות ומתרבויות שונות מסוגל לחיות יחד כעם אחד במסגרת של מדינה אחת? וכדי להתגבר על סכנת הפיצול נתגבשה המדיניות ה"ממלכתית" שפרשה את האידאל של "מיזוג גלויות" ככור היתוך המסלק ומרחיק יסודות נוגדים ומקנה לצבור היהודי כלו תרבות סינטטית אחת שדיוקנה נקבע על ידי המנהיגות של הישוב הותיק, ובתוכה גם הפיצול הראשיתי, שעליו אי אפשר היה להתגבר, בין "דתיים" על פי דימוי מונוליטי לבין "חילוניים" אף הם על פי דימוי מונוליטי.

כל מי שבא בשערים נתבקש לבחור לכאן או לכאן. לא מעט לחץ הופעל בכיוון הזה. ופרדוקסאלית: גם שני מרכיבי הפלורליות היחידים שקיבלו גושפנקא מחוסר ברירה ועל-ידי אילוץ הדדי התאחדו בהסכמתם שאין לעבור על גבול הריבוי האחיד הזה. בכך הם חזקו זה את ידי זה ויצרו ביניהם חלוקת רשויות המשריינת את האחידות הדואלית: זה בתחומו וזה בתחומו, ואילו הבסיס המשותף מורכב מתרומות חלקיות הבאות ממקורות אחידים והשאיפה לאחידות מאחדת אותם למרות המתחים הרבים והניגודים הרבים בין דתיים לחילוניים, שאי אפשר היה כמובן להימנע מהם.

בסיכום אפשר לומר: האתוס המוסכם שנוצר באופן זה בחברה הישראלית הוא אתוס של אחדות המובנת כאחידות, ואישור לכך נמצא בתגובה הרפלכסית כמעט הטיפוסית הן לדתיים והן ללא-דתיים מול הצעת עקרון הפלורליזם: האם לא נהפוך חלילה על-ידי אימוצו את עם ישראל לכמה עמים? הנה חומרת הבעיה: עלינו להתמודד עתה עם הטרוגניות עמוקה כעובדה "בלתי הפיכה" בחיי עמנו, ותוך כדי כך עלינו להיאבק בפחד מפני הפלורליזם כעיקרון חברתי-תרבותי, פחד שנתגבש ונתמסד ממש כ"מנגנון הגנה" חברתי.

אכן, בשלב שבו אנו נתונים היום כבר ברור מאד כי מנגנון ההגנה הזה פועל נגד הדחף המפרנס אותו ומונע מציאת פתרון נאות. כי ככל שאנו דוחקים את עקרון האחידות אנו מערערים יותר ויותר את האחדות. הריבוי המסרב להתבטל מוצא דרכים למסד ולהביע את עצמו באורח פוליטי חיצוני. ענייננו הראשון הוא, אפוא, להתגבר על מנגנון ההגנה המיותר ולמצוא דרך יותר חיובית לביטוי הריבוי בתוך מסגרת מאחדת.

לשם כך עלינו להשתכנע בראש וראשונה שרעיון הפלורליזם הוא גם צורך גמור וגם עיקרון מוצדק לגופו. עלינו להכיר בכך שחברה פלורליסטית איננה בהכרח חברה מפולגת ומסוכסכת, אלא אדרבא, הפלורליזם מהווה גורם מאחד, ושהוא טוב הן ליחידי האומה, והן לאומה כישות חברתית כוללת.

הנסיונות הדתיים הלאומיים לכפות אחידות על ההטרוגניות הקיימת בעם בדיעבד נכשלו. הקרעים המעמיקים והולכים בין חלקי החברה הישראלית מעידים על כך עדות שאין להזימה. על כך יש להוסיף את השיקול הבא: הצלחתו של עם ישראל לזכות למעמד של שוויון בארצות הפזורה הדמוקרטיות וגם הצלחתו להקים מדינה לעצמו בארצו, יסודם בהשתרשות רעיון הפלורליזם בתרבות החילונית המודרנית. יהודים נסמכו בעבר ונסמכים בהווה על העיקרון הזה בשעה שהם באים לדרוש שיניחו להם להתקיים כיהודים בארצות מושבם או לקיים את המסגרת הלאומית הייחודית שלהם בארצם.

לכל עם שמורה הזכות לחיים עצמיים ועצמאיים. גם לעם היהודי שמורה הזכות הזאת. אבל אם זהו יסוד הדרישה כלפי חוץ, כלום אפשר להכחיש את תקפותו כלפי פנים? כלום יוכלו יהודים שזכו למעמד שוויוני בארצות מוצאם כיהודים לוותר על מה שמייחדם בתוך העם היהודי כאשר הם עולים לחיות בארצם? לשום אחרת: התביעה לפלורליזם נעשתה עתה גם צורך אובייקטיבי וגם צורך סובייקטיבי, ומשום כך תביא כל התחמקות נוספת לקרע שאין לו תקנה.

למדים אנו מן האמור לעיל על החיוב הערכי של רעיון הפלורליות. עם ישראל נדרש להסתגל מחדש לנסיבות של סביבתו כמה פעמים במהלך תולדותיו. כדי לשמור על ייחודו היה עליו להיערך באופן שיאפשר הסתגלות לדפוסים פוליטיים, כלכליים וחברתיים וגם להפנים הישגים חיוביים של התרבות הסובבת. בזמן החדש נדרש מעם ישראל אותו כושר הסתגלות אל הפלורליזם שמהווה אחד מן היסודות המאפשרים לו להסתגל אל סביבתו, והתובעים סיגול והפנמה. אולם גם בעבר העמיד עם ישראל עקרונות מסוימים של סלקציה.

היה עליו לברור בין מה שאפשר לקלוט בלי להרוס את היסודות של סלקציה. היה עליו לברור בין מה שאפשר לקלוט בלי להרוס את היסודות של עצמיותו, למה שאין להפנים אפילו מול לחץ רב. השאלה העיקרית הקובעת אמת מידה היא: האם העיקרון הוא חיובי ומוצדק לגופו? ומתלווה לכך שאלה נוספת: האם אפשר למצוא בתרבות העצמית של עם ישראל תשתית שפיתוחה יאפשר קליטה שאין עמה שבירה גמורה של הרציפות התרבותית-היסטורית?

יש בסיס היסטורי לתשובה חיובית על שתי השאלות: עם ישראל עמד ועומד על זכותו לעצמיות על בסיס הפלורליות, ועל אותו בסיס הראה מה רבה תרומתו העצמית לתרבות האנושית. אלה הם, איפוא, הערכים שבהם מדובר: ערך העצמיות וערך העשירות והמורכבות של היצירה הנענית לצרכיו של האדם והמביאה לידי מיצוי. כל אדם הוא עולם בפני עצמו.

הזכות לביטוי מלא וחופשי בתוך המסגרת החברתית ומתוך אחריות לביטוי מלא וחופשי בתוך המסגרת החברתית ומתוך אחריות חברתית, היא זכות הראויה להישמר לכל אדם, והזכות הנתבעת לכל אדם נתבעת גם לכל קבוצה, לכל חברה ולכל עם. ומה שהיא בגדר זכות ליחידים הוא יתרון מבחינת העשירות התרבותית. תרבות אחידה היא גם שטחית ודלה, וסופה שלא תחזיק מעמד בכוחות עצמה ותתנוון. ברור שעשירות וגיוון אינם בהכרח יוצרי ניגודים וסתירות.

אולם כדי שיתפתח הגיוון מן הראוי שמסגרת החיים המשותפים והיצירה המשותפת תהיה גמישה כל צרכה כדי לשאת בתוכה גם ניגודים וסתירות המתהווים בדרך כלל מתוך השוני, ובדיעבד אי-אפשר למנוע אותם, ויש לקבלם כחלק מן הדיאלקטיקה של ההתפתחות. לפיכך רק הנכונות לשאת את הניגודים עשויה להטות גם אותם לקראת פתרון שעל דרך ההשלמה ההדדית הדיאלקטית במקום שיביאו ליד התנגשות וקרע.

למרות הדברים שנאמרו לעיל על הדימוי העצמי האחדותי של תרבות עם ישראל בעבר, אפשר גם אפשר למצוא בתוכם דגם מקורי של התיחסות פלורליסטית. מהו דגם זה? כבר הערנו לעיל על צורת ההתיחסות של עם ישראל, באמצעות דתו, אל עמים אחרים ודתות אחרות בסביבתו. הדבר אומנם נראה לכתחילה כפראדוקס מפליא. כי למרות שעם ישראל תאר את עצמו כ"עם סגולה" לאלוהים שהוא בורא כל העולם ומנהיג האנושות כולה, ולמרות שתורת ישראל נלחמה נגד האלילות כל שאיימה להשפיע בחוג חייו של העם, הרי כבר במקרא אנו מוצאים יחס פלורליסטי מובהק לעמים השונים, שכל אחד מהם חי בארצו, לפי תרבותו שלו ועובד את אלוהיו.

מלבד כמה תקופות מעטות ויוצאות דופן עם ישראל לא עסק מעולם בהפצת דתו בין עמים אחרים, לא על-ידי כיבוש ולא על-ידי הטפה ולימוד. תורת ישראל מיועדת לעם ישראל, וגם כאשר יבוא היום שבו יודו כל העמים במלכות אלוהים האחד והאמיתי יהיה כל עם בדרכו ועל-פי תורתו. לגבי האנושות יש לה, איפוא, לתורת עם ישראל חזון פלורליסטי מובהק, והיא מתנגדת לאחדות שמתוך אחידות. מילוי היעוד המוטל על האנושות מותנה דווקא בכך שכל הארץ לא תדבר שפה אחת ודברים אחדים, אלא כל עם ועם יפתח את המיוחד לו במקומו.

ליחס פלורליסטי זה אל העמים היו תוצאות מעשיות והוא עבר כמה גלגולים בתולדות עם ישראל. הוא ניכר בבירור בהתיחסות המדינית ובקבלת ההשפעה התרבותית כאשר עם ישראל ישב בארצו. שינוי מרחיק לכת התרחש כאשר עם ישראל נכנס בעול השלטון של עמים נוצריים ומוסלמיים. דתות אלה שטענו לרשת את דת ישראל ולבוא במקומה, גילו – בניגוד לדת היהודית – מידה רבה מאוד של פלורליות כלפי פנים (מבחינת המגוון של התרבויות הלאומיות שקיבלו את הנצרות או האיסלם) ולעומת זאת מידה מופלגת של קנאות התובעת אחידות דתית כלפי חוץ.

הן הפעילו לחץ של דיכוי ואינוס כלפי עם ישראל והתגובה היתה מקבילה. היא התבטאה בשנאה. אבל גם השנאה לא מנעה שאילה מתמדת של ערכים תרבותיים שחוללה כבר אז מידה רבה של הטרוגניות בין מרכזיו הרבים של העם הגולה והמפוזר. בזמן החדש חלה תפנית ביחס אל עמים אחרים ואל תרבויותיהם הנבדלות. יחס זה ניכר לא רק בפתיחות הגוברת לקלוט השפעות, אלא גם בהערכת המיגוון הרחב של היצירה האנושית והחירות המתבטאת בה.

אכן, מעניינת העובדה שגם אותו חלק בעם היהודי שדבק בדימוי אחיד וקיצוני של היהדות ודחה ביודעין את השפעת התרבות הסובבת, הוא החלק האולטרה-אורתודוכסי, מיצה את היחס הסובלני של המסורת כלפי עמים אחרים ודתותיהם. תרבויות אלה הן מלאות ערך וראויות לעמים הללו. היהודי החרדי מכבד אותן ובלבד שלא יהיה ערך כפוי לקחת בהן חלק נוסף מבפנים.

נוסף על היחס הפלורליסטי כלפי עמים אחרים קיימת תשתית להתיחסות פלורליסטית גם כלפי פנים. הדברים אמורים, קודם כל, בדיאלקטיקה של השקלא-וטריא ההלכתי. דיאלקטיקה זו אפילו מעודדת את ריבוי הדעות לשם מיצוי המחשבה ההלכתית, וכיון שריבוי הדעות מביא עמו גם את המחלוקת, נתגבש העיקרון הנראה פלורליסטי למהדרין, שמחלוקת "לשם שמים" מתקיימת, וגם אם תלמידי חכמים מגיעים לדעות סותרות "אלה ואלה דברי אלוהים חיים". לפנינו, איפוא, הערכה עצמית לריבוי ולגיוון בתוך המסגרת ההלכתית.

אכן יחס זה נראה אפילו ביתר שאת בתחום השקפת העולם האמונתית. לכתחילה לא נדרשה בישראל אחדות דעים גמורה על פי נוסחה דוגמאטית מחייבת. בתוך מסגרת קבלת הסמכות של התורה אפשר היה לקיים פירושים ולא אחת סותרים, שחוללו תנועות דתיות שונות זו מזה הן בהשקפה והן בחויה. בקבלה באה גישה זו לידי ביטוי קיצוני ביותר: תורה שנתנה לשישים ריבוא נפש-בישראל שישים ריבוא פנים לה.

כלומר, אין לך יחיד בישראל שאין לו "פן" משלו בתורה, וכל יחיד ראוי לו שיחפש את ההבנה המיוחדת, המכוונת אליו. מכוחו של אינדיבידואליזם זה המעוגן במסורת התורנית יכלה אמנם הקבלה לחולל כמה שינויים נועזים מאד ולממש בעצמה את עקרון הפלורליות על יד תנועות דתיות אחרות ביהדות, שלעתים התנגשו בה בחריפות.

דומה, כי יותר משני אופנים אלה של לגיטימציה לריבוי בתוך המסגרת התורנית נעוצה תפיסת חיים פלורליסטית בהשקפה החברתית המייסדת את קהילת הקודש על רעיון הברית. ברית היא מסגרת של התחייבות חברתית המבוססת על כיבוד ייחודו ועצמיותו של כל יחיד. קהילה היא התאחדות של יחידים. הקהילה מקיימת את מעמדם כיחידים, ומתוך כך היא מעמידה אותם על אחריותם כלפי הכלל ועל ערבותם לכלל, באופן שעצמיות היחיד ושלמות הכלל מחזקים ומקיימים זה את זה.

דווקא הקהילה הפולחנית, העדה המתפללת, או המניין, מבטאים את התפיסה הזאת בצורתה האידיאלית: מניין הוא צרוף של עשרה יחידים שכל אחד מהם נמנה לעצמו. אך אם יחסר אחד מהם שוב אין מניין כשר. מצד שני אין היחידים יכולים להתפלל תפילה שלמה אלא כשהם יחד; ובתפילה עצמה אין אחד מהם מוציא את חבריו ידי חובת תפילה, אלא כל יחיד מתפלל, ותפילתם היא תפילת הציבור.

הערך העצמי שתפיסה זו מעניקה לכל יחיד ויחיד בחד-פעמיות שלו היא בסיס לדמוקרטיה מסוג מיוחד שאפשר לפתחו כדי פלורליות קהילתית-עממית. אולם עלינו להדגיש כי במסורת כנתינתה פיתוח כזה עדיין אינו מצוי, והפלוראליות של "אלה ואלה דברי אלוהים חיים" היא פלורליות של ואריאציות על נושא אחד בתוך המסגרת ההדוקה של הסמכות התורנית.

אם פלורליזם הוא עיקרון מאחד, משמע שגם בתפיסתו הרחבה והמפותחת ביותר אין הוא מתקיים אלא על מסד מסוים המאחד את הרבים ויוצר ביניהם מסכת של יחסי שותפות, שייכות והזדהות.

בשני אופנים משלימים זה לזה מתאחד עם: בקיום מעגל של הידברות ישירה בין היחידים והקבוצות המהוות אותו ובין דורותיו, ובקיום רגש מודע היטב של השתייכות גם בהיקף ההווה וגם בעומק העבר ובגובה העתיד. אם שני אופנים אלה של היות יחד מתקיימים יוכל כל יחיד בעם להגיד "אנחנו" עם שאר בני העם ולהרגיש שהוא מביע לא את עצמו לבדו, כי אם את הכלל שמתוכו בא.

יכולת של הידברות ישירה היא לשון משותפת, הוויית חיים מדינית בארץ מולדת, הוויית חיים מדינית בארץ מולדת, זכרון היסטורי משותף. ציבור החי בארצו ובמדינתו ודובר בלשון לאומית אחת, ציבור הזוכר את קורותיו יחד יש לו מעגל הידברות ישירה ויש לו גם הרגשה מודעת היטב של שייכות. מכאן מסקנה: הלשון העברית, דעת ההסטוריה היהודית והזדהות הווייתית איתה, חיים בארץ ישראל ובמדינת ישראל – כל אלה הם כלים שהם מניה וביה תכנים היוצרים מערכת הדוקה של זיקות מזהות. עם ישראל לקה בגלותו בחסרון כמה מן היסודות הללו. עתה הוא חזר ויצר אותם, והדברים ידועים. אולם, אפשר להצביע על תופעות המלמדות שבלי יסודות נוספים גם היש התרבותי שכבר נוצר לא יימשך.

מה הם היסודות החסרים? בראש וראשונה: יסודות נורמטיביים. תרבות אינה נמסרת ואינה מתקיימת אלא אם כן היא נשענת על מערכת מסויימת של נורמות שהיחס אליהן מחייב ואנו נידון כענין ש"ברשות" בלבד. הכוונה בהקשר זה למערכת נורמטיבית תלת-רבדית: א. המערכת המשפטית הנתפסת כחלק אורגני מן התרבות הלאומית ומתפתחת אתה. לעם ישראל יש אומנם משפט לאומי כזה שהתפתחותו לא פסקה גם בגלות. למשפט זה יש ייחוד מובהק. הוא אגור ואצור בספרות ההלכתית רחבת ההיקף החובקת למעשה את כל תחומי הפעילות החברתית. אולם בזמן החדש דווקא פסקה התפתחותו של המשפט העברי, מפני שפסקה החלתו בכל מרחב החיים של העם גם בגולה וגם במדינת ישראל.

למעשה נזקק העם במדינתו כעם רק לקטע מסוים של משפטו הלאומי, הוא הקטע הנוגע לדיני ההזדהות היהודית, ואילו בשאר התחומים הוא נזקק למקורות של חוק לאומי זר – החוק הבריטי והתורכי. זוהי אנומליה והיא טעונה תיקון. עם ישראל מן הראוי שיחוקק את כל חוקיו בזיקה למקורות המשפטיים-לאומיים שלו. היסוד השני הוא האתוס החברתי הקוע "מבפנים" את דפוסי היחסים הבין-אישיים. במובן הכללי ביותר אלה הם דפוסי ההתנהגות במשפחה ובקהילה. הם נוגעים להגדרת התפקידים האישיים במשפחה ובקהילה, ומתוך כך הם המעצבים את אופיה ואת תכניה.

לעם ישראל יש אתוס ייחודי של חיי משפחה וחיי קהילה. אולם תהליכי המעבר מארץ לארץ, בכלל זה העליה, ותהליכי המודרניזציה, פגעו באתוס הזה פגיעה קשה, והם טעונים גם שיקום וגם חידוש. דבר זה ראוי להדגיש במיוחד מפני שהאתוס המשפחתי-קהילתי המסורתי של עם ישראל הוא היישום האינטימי ביותר והמעמיק ביותר של רעיון הברית המעצב את הדימוי העצמי של עמנו, ומהווה בעת ובעונה אחת גם את מוקד אחדותו לאורך כל הרורות וגם את התשתית החברתית של הפלורליות.

היסוד השלישי: סמלים משותפים, המאחדים את העם במחוות שבהן הוא מתייצב יחד כעם. יש סמלים לאומיים כאלה (דגל, הימנון) ויש סמלים חברתיים-עממיים (שבתות, חגים ומועדים). בסמלים הללו באים לידי ביטוי זכרונות היסטוריים משותפים, תכני חיים משותפים, יעודים משותפים. עם ישראל עשיר בסמלים אלה, שצמיחתם במשך דורות רבים העניקה להם גיוון רב ורבדיות עשיה. אין לך תפיסה של אורח חיים יהודי שלא תוכל למצוא לעצמה אחיזה במסורת שעצבה את הסמלים הללו.

אין לך תפיסה שלא תוכל לפרש סמלים אלה על-פי דרכה, ולשמור עם זאת על ההרגשה של רציפות-מסורתית מאחדת. אולם העובדה שימי השבת והחגים הם ימי חופש רשמיים במדינת ישראל, ושיש רישום עמוק שלהם ב"פומבי" המשותף של מדינת ישראל איננה מספיקה. רק אם המשפחות והקהילות תשאנה באחריות הישירה לעצב סמלים אלה ולחיות אותן, כל אחת לפי תפיסתה, אך בזיקה אל המסורת המשותפת, יפעלו סמלים אלה במלוא חיותם. מלבד מערכת משפטית נורמטיבית, אתוס של משפחה וקהילה וסמלים מאחדים, עם מתאחד על-ידי שאיפה לעתיד משותף, כלומר על-ידי חזון כולל שהעם חותר אליו בחינת יעוד משותף. עם עם ויעודיו, תקופה תקופה ויעדיה

מתוך מצבו המיוחד ומתוך מורשתו המיוחדת שואף עמנו יחד אל החזון המשולש הבא: השלמת הרעיון הציוני, השלמת עיצוב הדמות היהודית הייחודית של העם המתחדש בארצו והשתלבות מלאה בחברת העמים על-ידי קביעת יחסי שלום בין עם ישראל ושכניו. השלמת היסודות הללו בחברה ובתרבות המתהווים במדינת ישראל תבטיח את אחדות העם, ופלורליזם שאלה יסודותיו, יהיה בחזקת גורם מאחד ומקדם.

ולבסוף יש לבחון מה הם דפוסי הריבוי המסתמנים בחיי עם ישראל במדינתו כיום. נפתח בריבוי של סגנונות שההבדל ביניהם איננו טעון מתח פנימי, מפני שאין הוא צופן במישרין ניגודי ערכים. במדינת ישראל התכנסו עדות יהודיות שונות, שכל אחת מהן הביאה עמה מסורת יהודית משלה, שקלטה השפעות של סביבה תרבותית מסויימת, בייחוד ברמת הפולקלור. אבל הפעם כוונתי להשפעה שנקלטה במגמת הפנמה אל תוך המעגל היהודי- ייחודי, ולא במגמה של חדירה מבוללת אל תוך רשות החיים החברתיים-תרבותיים של העם הסובב. מדובר, איפוא, בעיצוב סגנוני-מנהגי של אורח החיים בתוך דפוסי האתוס המשפחתי-קהילתי. מאחר שדברים אמורים בפולקלור המעדן והמייפה, כלומר בערכים אסתטיים, אין כאן גורם של מתח כלפי עדות אחרת.

אדרבא: אהבת הפולקלור בתור שכזה הוא עניין משותף לכל אלה שעדיין נושאים איתם זכרון פולקלורי חי. מתיחות יכולה להתהוות בין אלה החיים פולקלור ואוהבים אותו לאלה שהתרחקו ממנו ואינם מסוגלים להתייחס אליו אלא כאל מוצג מוזיאוני ועל-פי קריטריון של אמנות "קלאסית" . יש זן של בעלי דימוי עצמי "מודרני" המתייחסים אל הפולקלור כאל דבר פרימיטיבי, המעיד על תרבות נחותה, ונטייה כזאת עלולה להתחזק עקב הקשר ההדוק בין הפולקלור המסורתי ובין הדת.

אלה שאצלם התנגדות לדת היא מימד בהשקפת עולמם החילונית עלולים להשליך את התנגדותם לדת גם על הפולקלור החדור יסודות של מסורת דתית. אף על פי כן קל יחסית להתגבר על סוג זה של חוסר סובלנות, ולחזק יחס חיובי לפלורליזם ברמה של "המורשת העדתית". די בכך שנדע להציג את הפולקלור באופן המסב תשומת לב לערכיו האסתיים ולתרומתו החברתית כדי להמיר את הזרות הגאיונה בסקרנות אוהדת, ואפילו בנטייה לסגל ולקלוט. תהליך זה כבר ניכר היום, וראוי לעודד אותו מפני שהוא מחזק את הרגשת ההזדהות של פזורי ישראל שנתקבצו, ומעשיר מאד את המילוא התרבותי שמתוכו תוכל לפרות גם יצירה אמנותית מחדשת.

קשה ובעייתית יותר היא ההתמודדות עם פלורליות שמקורה בהבדלי שבין השפעות תרבותיות שונות שיוצאי ארצות מוצא שונות קלטו מתוך מגמה של התבוללות בסביבתם, כגון: השפעות התרבות הסלאבית על יוצאי רוסיה ופולין, השפעות התרבות המרכז אירופית על יהודי גרמניה וכן הלאה. גורמי הניכור ההדדי במיפגש שבין בני עדות שבאו מארצות מוצא אלה, ככל שהמרחקים התרבותיים הללו גדלים, גדלים אף הם. זאת, מפני שמדובר עתה בהבדלים היוצאים לכדי ניגוד לא רק בסגנון אלא בערכים, ומפני שהבדלים כאלה משפיעים על עיצוב הנטיות הרגשיות האינטימיות ביותר.

זוהי הסיבה שבגללה יהיה היהודי הבא מפולין בעיני היהודי שבא מתימן בחינת "פולני", ולא רק בחינת יהודי, ולהיפך, והן הלאה. דומה, כי אלה אינם רק שימושי לשון. יש להם מישקע נפשי כבד, המצביעים על מחיצה אטומה שלא קל להתגבר עליה, וגורמים לחיכוכים שמקורם באי אמון ובחשדנות. המתיחות גוברת עוד מפני שהתרבויות הנפגשות אינן שוות זו לזו מבחינת כוחן. אמת המידה היא כאן ההכנה שיש בהן לקראת התיפקוד בכלים המכשיריים, הטכנולוגיים והמדעיים המעניקים לו לאדם, שלטון, רמת חיים ויוקרה. העובדה שהריבוד החברתי במדינת ישראל משקף גם חלוקה מסויימת של מורשת תרבותית המובאת מארצות מוצא שונות מעידה על כך, והיא היא מקור הביטוי הרווח "פער עדתי".

סובלנות בהקשר זה מחייבת פעילות נמרצת בשני מישורים: האחד- במאמץ שיש להשקיע כדי להתגבר על אי השוויון של יוצאי עדות שונות מבחינת המוכנות לתיפקוד בחברה המבוססת על מדע וטכנולוגיה מתקדמים. השני- בהגברת הנכונות לראייה עצמית רפלקסיבית ובקורתית של בני העדות השונות, ובייחוד של אלה שההיסטוריה העניקה להם את עמדת היתרון של הוותיקות הקולטת. יתרון זה של מעמד מן הראוי שלא יתפס ממנו ובו כיתרון ערכי. במקום החד ממדיות צריכה לבוא ענוות הנכונות ללמוד, להכיר במיגבלות ובייחוד להבין את יסודות האתוס שמאחורי ההתנהגות של האחר השונה.

הצטרפו לרשימת התפוצה של קרן תל"י