אין מוצרים בעגלת הקניות.

מעבר לתשלום
מאגר מאמרים

שאלת הסובלנות במסורת היהודית – אביעזר רביצקי

במאמר זה אבקש להתחקות אחרי תגובותיה האפשריות של המסורת היהודית לדורותיה, כלפי כמה משאלות-היסוד העולות מן הדיון הפילוסופי המודרני במושג הסובלנות. אפתח בגלגולם של המונחים העבריים הנוגעים לענייננו, אעבור לטיעונים המדברים בשבחה של הסובלנות כמידה טובה וכעיקרון חברתי, ולאחר-מכן ארחיב את הדיבור בשאלת היחס בין פלוראליזם, פטרנאליזם וסובלנות. ברקע הדברים תעמוד כמובן בעיית העימות בין האוטונומיה של היחיד לבין הסמכות הקהילתית והתביעה הדתית.

דעות וסובלנות
בשנת תשמ”ד, ערב הבחירות לכנסת האחת-עשרה, פסלה ועדת הבחירות המרכזית במדינת-ישראל את השתתפותן בבחירות של שתי רשימות פוליטיות, בנימוק, שעקרונותיהן ומטרותיהן של רשימות אלה סותרים את יסודותיה של מגילת-העצמאות ואת אופייה הדמוקטי של המדינה. נציגיהן של שתי הרשימות ערערו על ההחלטה בפני בית המשפט העליון. בית המשפט, שדחה את ערעורן , הקפיד להדגיש בפסיקתו את דבקותו העקרונית ביסודות של חופש-הדעות, חירות-הביטוי והסובלנות החברתית, וגם שקד לתמוך את היסודות האלה במסורת ישראל לדורותיה.

לדוגמא, בתור ביטוי ממצה לרעיון של חופש-הדעות ציטט בית המשפט (מפי השופט מנחם אלון) את הכלל שטבעו חכמים לעניין מחלוקת בית שמאי ובית הלל – “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן”1 – ו”מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו” (פירוש רש”י: “סבלנין”!).כמו כן, בתור ביטוי מאלף להערכה שהעריכו חכמים את הסובלנות (כלפי דעות) כעקרון שלטוני רצוי, ציטט פסק הדין את לשון המדרש:

כשם שאין פרצופיהן שוין זה לזה, כך אין דעתן שוה זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו… שכן משה מבקש מן הקדוש ברוך הוא בשעת מיתתו ואומר לפניו: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך דעתם של כל אחד ואחד, ואין דעתן של בניך דומה זו לזו. כשאני מסתלק מהן, בבקשה ממך, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל לכל אחד ואחד לפי דעתו.3

“זאת תורת המנהיגות והשלטון במורשת ישראל” – סיכם בית המשפט – “שיהיו סובלים כל אחד ואחד , כל קבוצה וקבוצה, לפי דעתם ולפי השקפת עולמם. וזהו סודן הגדול של הסובלנות ושל ההקשבה לזולת… שהכרחיים הם למשטר תקין ונאור”.4

זוהי דוגמא נאה לכוחו היוצר של מדרש חדש על מקורות ישראל, העושה את המקור הקדמון כמין חומר לצורך ההתמודדות עם בעייתיות מודרנית. ואכן, שימוש זה בלשונו של המדרש הקדמון לא היה מתאפשר אילולא נתחוללו שתי תמורות חשובות בהוראתם המקורית של המונחים ששימשו בלשון המדרש. ראשית, המעבר ההדרגתי שהתרחש במרוצת-הדורות מן ה’דעות’ האמורות (ש”אינן שוות זו לזו”), במובן של תכונות אופי ומזגים אישיים,5 אל ‘דעות’ במובן של השקפות או סברות אישיות. שנית, המעבר שהתרחש זה-מקרוב בשיח היהודי, מן הסבלנות בתורת מידה טובה של הסובלות בתורת עיקרון פוליטי.

אפתח בתמורה הראשונה, המדרש המקורי, בדברו על גיוון-ה’דעות’ שניטע בטבע היצירה (“כשם שאין פרצופיהן שוין זה לזה כן אין דעתן שוה זה לזה”. השווה: “הרואה אוכלוסין מברך: ‘ברוך חכם הרזים’, שאין פרצופותיהן דומות זו לזו ואין דעותיהם דומות זו לזו”), התייחס ככל-הנראה לתכונות-אופי, לסגנוני-חיים וטיפוסי-אישיות, לא להשקפות ואמונות. כפי שלמדנו גם במקום אחר: “כשם שיש דעות במאכל ומשתה כך יש דעות בנשים”,6 היינו, דרגות שונות של רגישות וקפדנות וקנאות. והרי בדומה בדומה לכך גרס, לימים, גם הרמב”ם, בפתיחתו המפורסמת להלכות דעות: “דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר.

יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד, ויש אדם שדעתו מיושבת עליו…ויש אדם שהוא גבה לב ביותר, ויש שהוא שפל רוח ביותר, ויש שהוא בעל תאוה לא תשבע נפשו מהלוך בתאוה, ויש שהוא בעל לב טהור מאוד ולא יתאוה אפילו לדברים מעטים וכו’ “.7 הרמב”ם שימר, איפוא, את מובנן המקורי של ה’דעות’ (ה”משונות זו מזו”) בתור תכונות ומזגים אישיים, אך הוא הוסיף ומזג בהן גם נופך מובהק של הערכה מוסרית: ה’דעות’ בתור מידות טובות או מגונות. והנה, ריבוי ה’דעות’ הנדון התפרש בעיני חכמי-הדורות גם כריבוי מבורך של סברות והשקפות, של רעיונות ואמונות.8 הדברים הללו אמורים תחילה בתחומה של החשיבה ההלכתית. לאמור: כשם שפרצופיהם שונים זה מזה, מטבע-ברייתם, כן סברותיהם ההלכתיות שונות זו מזו מטבע ברייתם. עובדת המחלוקת נעוצה אפוא בשורשו הפסיכולוגי – או אפילו האונטולוגי – של האדם.
היא משקפת נותן אובייקטיבי של המציאות האנושית.9

כמובן, יש שריבוי-הדעות הזה שבטבע-היצירה, נדון דווקא בהקשר שלילי, היינו, מצד האיום הפונטנציאלי שגלום בו כלפי הסמכות הדתית המרכזית והמלכדת: “לפי שדעות בני אדם חלוקים זה מזה, לא ישתוו לעולם הרבה דעות בדברים”, כתב בעל ספר-החינוך (במאה הארבע-עשרה?), ולפיכך יש להתריע פן “ירבה המחלוקת בישראל במשמעות המצוות ותעשה התורה ככמה תורות”. אדרבא, טען המחבר, נוכח סכנת הפיצול והארכיזם ההלכתי, “טוב לסבול טעות אחד” מפיהם של חכמי ישראל ובלבד ש”לא יעשה כל אחד ואחד כפי דעתו” ויקעקע בכך את בסיס הסמכות ההלכתית המאחדת.10

אולם במקרים רבים אחרים, הפלוראליות הזו נתפסה כגורם בונה ומשכלל דווקא ונדרשה לשבח: “כמו שטבע היצירה עושה עוד היום, שפני כל האדם משונות זו מזו, כך שיש להאמין שהחכמה נחלקת עדיין בלב כל אדם , זו משונה מזו”,11 כך נימק ר’ חיים בר’ בצלאל (אחי המהר”ל, המאה השש-עשרה) את התנגדותו העקרונית לקודיפיקאציה של ההלכה. כלומר, לעומת החשש הקודם – פן תעשה התורה האחת לכמה תורות, עולה כאן החשש ההפוך – פן תעשה התורה השלמה, האין-סופית, לתורה חתוכה וסופית.

או, כפי שחידש אחר-כך ר’ שלמה אידלס(מהרש”א, המאה השבע-עשרה) על ברכת ‘חכם הרזים’ שבתלמוד (“‘ברוך חכם הרזים’, שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהם דומים זה לזה”) – “יש בהן [בישראל] ששים רבוא דעות מחולקין, והוא כלל כל הדעות, שעל-כן נתנה התורה לששים רבוא במדבר, להיות התורה כלולה מכל דעה וחכמה ואין להוסיף עליה”.12

פרצופיהן/דעותיהן השונים של הבריות קיבלו כאן, אפוא, ערך חיובי עצמאי, פנימי.13 מצד אחד, הם משקפים את טבעה של היצירה, את יחידיותו הנבדלת של כל פרט בפני עצמו, ומצד שני, הם משקפים גם את טבעה של ההתגלות, את הכוללות והמלאות של האמת האלוהית שאיננה ניתנת למיצוי בשום פרט בפני עצמו. “וכל התורה כולה נקראת שירה, ותפארת השיר הוא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות, ומי שמשוטט בים התלמוד יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זה מזה” (ערוך השולחן).14

האמנם תחזור מסורת זו ותתפרש מחדש גם בזיקה ישירה לשאלת הסובלנות החברתית-הפוליטית (עוד לפני השימוש שיעשה בה בית המשפט הישראלי), בזיקה ישירה לשאלת הרדיפה החברתית והאלימות הפוליטית? כלומר, האם תחזור ותידון לא רק בהקשר המסורתי של ה’פרצוף’ האישי מול ה’פרצוף’ האישי – של דעת היחיד מול דעת היחיד – אלא גם ביחס לחברה המאורגנת וכוח-המחץ שלה אל-מול היחיד ועולמו?

אבקש להצביע על דוגמא אחת מובהקת כזו. בשנות השבעים של המאה הקודמת שירטט אחד ממורי ההוראה הגדולים בישראל, ר’ נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי”ב) מוולוז’ין, דמות מיתולוגית, מאיימת, של חברה אנושית הומוגנית, עריצה ודורסנית, השואפת למחות מפניהם של בניה כל תו-היכר פרטי ולחנוק באיבה כל סטייה אפשרית מדרך-המלך הקיבוצית.

הנצי”ב הדגיש בעיקר את הדיכוי האלים שחברה זו מדכאת בקירבה את חופש המחשבה והדיבור: “באשר אין דעות בני-אדם שוים, חששו שלא יצאו בני-אדם מדעה זו [המוסכמת] ויהיו במחשבה אחרת”, ולכן “החליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם”!15 בתור ערובה לשמירתה של הקולקטיביות הרעיונית, הקהילה הזו גם שוללת מאזרחיה את חופש התנועה והמגורים – “היו משגיחים שלא יצא איש מישוב שלהם” – ואינה מתירה לאיש להתרחק מטווח הבקרה של השלטון המרכזי. אופייה הטוטליטארי של החברה הזו מתגלם יותר-מכל במגדל פיקוח ענק הניצב בטבורה של עיר, וכל היושב במרומי המגדל עינו פקוחה “לצפות ממנו למרחוק אחר כל הישוב שלהם”.

משם, מן המגדל, נשלחים לכל עבר “אנשים משגיחים וממונים” המבטיחים את האחידות ואת הריכוזיות, ותחת פיקודם עומדים “שרי צבא, לענוש את העובר” ולהשליכו לכבשן אש.
הנצי”ב מוולוז’ין לא אמר את דברו על שנת ‘1984’ או על דגם אפוקאליפטי אחר. (אף כי “מיניסטריון האמת” בספרו של ג’ורג’ אורוול, כמו גם “משטרת המחשבות”, “פושעי המחשבה” ומוטיבים אחרים בספרו, הולמים יפה את דברי הנצי”ב). הוא, הנצי”ב, לא עסק בדגם אפוקאליפטי, אלא בדגם המיתי של מגדל בבל ודור הפלגה. בהתאמה לכך, הוא גם לא קרא תיגר על אידיאולוגיה רודנית מסוימת אלא על סכנתה של השאיפה האחידנית באשר- היא :

‘ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים’ – לא משום [תוכן] הדברים [שדיברו] התעורר הקב”ה [כנגדם], כי אם בשביל שהיו אחדים, יהיו מה שיהיו… היו ‘דברים אחדים’ שביניהם לרועץ, שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם.16

גם בהקשרים אחרים ניכרת חרדתו של הנצי”ב מפני כל התאגדות הומוגנית קיצונית – פן זו תגרור אחריה חרמות ורדיפות. גם אנשי בית שני, כתב המחבר במקום אחר, “חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה’, שהוא צדוקי ואפיקורוס, ובאו ע”י זה לשפיכות דמים”.17 (בנימוק דומה, נימק הנצי”ב גם את התנגדותו החריפה להקמתן של קהילות חרדיות נפרדות).18 אולם נראה, שדבריו על החטא הטיפולוגי של בני דור-הפלגה הרחיקו לכת יותר מזה. שכן כאן אין מדובר עוד רק בטיעון שלילי – בגנות הרדיפה הנובעת מאי-סובלנות (ג’ון לוק), אלא גם בטיעון חיובי – בזכות הריבוי באשר-הוא- ריבוי (ג’ון סטיוארט מיל). החטא מייצג מרידה אלימה נגד טבע היצירה (נגד גיוון ה’דעות’ – ההשקפות), ואילו העונש – ההפצה על-פני כל הארץ – נועד להשיב את טבע היצירה על כנו. “וברוך חכם הרזים יתברך-שמו, שאין הדעות שוות”, כתב הנצי”ב פעמים אחדות גם בתשובותיו ההלכתיות.19

לסובלנות וסנגוריה : “הדעות שאינן שוות”, האמורות במדרש ובתלמוד, נטענו במרוצת הדורות במשמעויות שונות ומתחדשות. בתחילת דרכן היו תכונות אופי ומזגים אישיים, והתפשטו במהרה אל תחום המידות הטובות והמגונות, הן קנו להן מקום של קבע בשדה הסברות, הרעיונות וההשקפות, עד שנקשרו במישרין גם בשאלת הסובלנות החברתית והאלימות הפוליטית.

והנה, זהו בדיוק מקומה של התמורה השנייה שהוזכרה למעלה: המעבר שהתרחש במקורות ישראל, מסבלו ומשאו של הסבלן (patient) אל סבלו ומשאו של הסובלן (tolerant). שהרי ה’סבלנות’, כמו ה’דעה’, ואף יותר ממנה, גם היא נקשרה תחילה במזג האישי ובתחומה של המידה הטובה. היא ציינה במקורה סגולה טובה של איפוק ואורך-רוח כלפי הבריות ושגיונותיהן (“אזהרה לדיין שיסבול את הציבור”).20 וגם הלכה ונתפרשה כסגולה טובה של ענווה אישית ומיעוט-עצמי (“והאיש משה ענו מאוד – פירוש רש”י: “סבלן”;21 “נוחין ועלובין היו” – פירוש רש”י: “סבלנין”).22 לעומת זאת, המושג המערבי המודרני של ה’סובלנות’ נתפס ביסודו כעיקרון מדריך בשדה החברתי והפוליטי דווקא – הוא מייצג את הנכונות להתיר בקרב הקהילה השקפות מגוונות וצורות-חיים שונות ומשונות, גם אם הן מוטעות וגם אם הן רעות בעיניהם של האחרים/הרבים/השליטים. וכאמור, בהוראה אחרונה זו נעשה שימוש במושג זה בבית המשפט הישראלי.

כידוע, המונח ‘סובלנות’ בהוראה אחרונה זו הוא חידוש מודרני בשפה העברית. אולם מוצאה האטימולוגי של ה’סובלנות’ מן ה’סבלנות’23 לא חדל לתת בה את רישומו: היא הוסיפה גם עתה לקיים את זיקתה הראשונית אל תחומה של המידה הטובה24 (ולא רק אל שדה התאוריה החברתית)25 – אל האיזון האישי וההתגברות-העצמית והנכונות לשאת את האחר. כפי שאנו נתבעים לעיתים להתרומם מעל רצוננו ותשוקותינו, כן אנו נתבעים לעתים להתרומם גם מעל דעותינו ואמונותינו. אכן, בוויכוח הפילוסופי הניטש בזמננו – האם הסובלנות היא סגולה טובה אישית או רק חובתה של החברה26 – הצלילים העולים מן השפה העברית מצדדים בגישה הראשונה, המרחיבה: הם מעניקים ל’סובלנות’ גוון אתי בנוסף לגוון הפוליטי.

טעמים לסובלנות
עד עתה עסקתי ב’סובלנות’ רק במובן הצר והחמור של המושג. לאמור: הסובלן מגנה את הזולת ושולל את ערכיו בכל לבו, הוא איננו מנסה למצוא בהם צד של זכות, ולמרות זאת הוא נכון לסבול אותם בצידו. הסובלנות הצטיירה בכך כפעולה הרואית: היא תובעת ממני להתגבר על היקר לי, להתעלות מעל אמונתי וזעמי ולאפשר את קיומו של המגונה ושל המוטעה.

אולם, לפי הבנתי, המסורת היהודית שמה את הדגש על תפיסה אחרת, מרחיבה יותר, של ההתנהגות הסובלנית. רוב הנסיונות המתגלים בספרות ישראל בכלל, ובספרות ההלכה בפרט, לסבול את האחר, את השונה והחורג, אינם נוטים להדגיש את ‘הפרדוקס’ שבהתנהגות הסובלנית, את היסוד ההרואי שבה. להיפך, הקו השליט ברוב הנסיונות האלה מבקש להקהות מאוד את עוקצה של הסובלנות: יש שהסובלן מוצא בדעתו האישית של הזולת, בר-הפלוגתא, טעם פנימי וערך סגולי ממשי, ויש שהוא מלמד סנגוריה על האחר, הסוטה מן הדרך, מכיוון שמצא צד של זכות באישיותו או במצבו. מכל מקום, הוא נושא וסובל אותו, לא רק למרות מה שיש בו אלא גם בגלל מה שיש בו. זוהי אם-כן תפיסה רחבה יותר של מושג הסובלנות, תפיסה ‘קהה’ יותר המרככת את סבלו של הסובלן.

כיצד? הדבר ייעשה בשתי דרכים. כל עוד ידובר במחלוקת פנימית בתוך ‘המערכת, בויכוח שיתגלע בתוך גבולותיה של המסגרת הקהילתית/הנורמאטיבית, התביעה לסובלנות תתבסס הרבה על דפוס-המחשבה הפלוראליסטי (“אלו ואלו דברי אלהים חיים הן”). לעומת זאת, כאשר ידובר בדעות סוטות ובמעשים פורצי גדר, בהתנהגות העלולה להוציא אדם אל מחוץ לגבולה הלגיטימי של המערכת, המאמץ הסובלני יתרכז בעיקר בנימוקים מטיפוס אחר, נימוקים קומוניטאריים או ‘פטרנאליסיטיים’ (התופסים את האחר בתור “תינוק שנשבה”, בתור אנוס, שוגג, “נוהג מנהג אבותיו”). בין כך ובין כך, בשתי הדרכים כאחת, הסובלן יבקש למצוא אצל מתנגדו צד של אמת או צד של זכות, ובהם יתלה את סובלנותו.

אסביר את הדברים. כאמור, הגישה הראשונה תתבטא בעיקר ביחס לחלוקי-דעות המתנהלים בתוך גבולותיה של ‘המערכת’; יתר על כן, היא תתייחס לרוב לשיח הפנימי שבין החכמים לבין עצמם.41ולפיכך, היא תבסס את התביעה לסובלנות על נקודת-האמת המצויות בדעותיו ובמגמותיו של בעל-המחלוקת. למשל: הוא פועל מתוך כוונה טהורה – “לשם שמים, רוצה-לומר להשגת האמת”; או: הוא דבק בהנחות-היסוד של המערכת, למרות המחלוקת, והוא מודה כמונו “בעיקר המצוה והעבודה לשמיים… [ב]אמת המשותף המקיים דברי שניהם”, היינו, בבסיס המשותף לשני הצדדים (ר’ יצחק אברבנאל);42 

ובעיקר: למרות שאין הלכה כמותו, דבריו נושאים בחובם ערך סגולי והן מגלמים בתוכם פן אחד של האמת הכוללת. שכן האמת היא רבת פנים, היא בעלת אופי פלוראליסטי: “הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלים והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן… אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין” (בבלי, חגיגה, ג ע”ב).43 

ישאל השואל: כלום יש צורך בסובלנות בתוך מסגרת של תפיסה פלוראליסטית? אם הדעה האחרת אינה נתפסת כדעה כוזבת, היכן ה’סבל’ והיכן הזעם? אם גם לאחרים יש חלק במכלול-האמת, מהו המחיר שנדרש מאיתנו על-מנת להשלים עמם? תשובתי לשאלות אלה תהיה: אילו היה הטיעון הפלוראליסטי אמור לתאר מצב חברתי נתון, מצב הרמוני שבו הכל מכירים בערכם של הכל, אכן לא היה עוד מקום לשאת בסבל שבסובלנות.

אך אם הטיעון הפלוראליסטי בא ליצור מציאות חדשה, אם הוא קורא קריאה חינוכית ופוליטית להפנים את נקודת-המבט של הזולת, ‘להיכנס לנעליו’ ולהכיר את אמיתתו הוא קורא בכך לסובלנות. הוא דורש מאיתנו מאמץ נפשי והכרתי, מודעות חדשה למגבלותינו ולחלקיות של דעתנו, מידה-טובה של ענווה הנושאת את האחר באחרותו ומפנה לו מקום. מה גם אם אנחנו שייכים לקבוצת הרוב, בעלת העוצמה והשליטה וכוח-ההכרעה. במובן זה, הטיעון הפלוראליסטי הוא שמנמק את הסובלנות והוא שמייסד אותה. הוא מגונן על הדעה הדחויה ונותן לה מקום.

לא כל שכן כאשר אנו מדברים במצב ההלכתי, המשפטי, בסיטואציה שבה נדרשת הכרעה חותכת ופסיקה ברורה בכיוון אחד. כאן, הפלוראלזים ודאי איננו מניח שקילות או ניטראליות. אדרבא, “הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו”44 ורק ידה של קבוצה אחת עתידה לגבור ולהכריע את הכף. במצב זה, הקריאה “אלו ואלו” היא גם קריאה להכרה ולהוקרה הדדית, למרות המתיחות, להימנעות מדריסה של הזולת ודעתו הדחויה.45 היא משקפת למעשה את דרכה המיוחדת של המסורת המשפטית היהודית שביקשה לשמר בתוכה את הדעות החלוקות, למרות ההכרעה, להשאיר אופציות פתוחות גם לדעת המיעוט, למרות הסגירה:46 

“ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין? שאם יראה בית דין [בעתיד] את דברי היחיד – ויסמוך עליו” (משנה, עדיות א:ה).

מהו אפוא שורשה של המחלוקת לפי השקפה זו?47 מהי תפיסת האמת המחייבת את בית הלל, שהלכה כמותם, לצמצם את עצמם ולתת משקל גם לדעה המנוגדת? החכמים המאוחרים השיבו לכך כמה וכמה תשובות מעניינות. קצתם תלו את תופעת המחלוקת בטבעה הדיאלקטי של האמת( או אפילו בטבעה הפרדוקסאלי של האמת) המחלוקת עצמה, אמרו, ‘אלו ואלו’ כולם כאחד ירדו ‘מן השמיים’, “וכמחלוקת למטה כך מחלוקת למעלה” (ר’ יעקב ממרויש).48 הריבוי והניגוד עצמם מושרשים באמת העליונה, המוחלטת, שאף היא מגלה בתוכה “פנים ואחור”, “שנויים והפוכים”, “והקול הגדול אשר לא יסף, נמשך מן המקור ובא ממנו ונכלל מכל הפנים המשתנים… ובגודל וחוזק הקול ההוא היו הדברים מתהפכים מכל צד, זה לעומת זה” (ר’ מאיר אבן גבאי).49

חכמים אחרים נעצו את שורשה של המחלוקת בטבעה הדינאמי של האמת ההלכתית, באופייה הפתוח של הפסיקה, שלעולם איננה נחתכת וננעלת, ובכל עת היא הולכת ונגדרת מחדש: “ואם בית-דין שלמטה פוסקים ‘טהור’ על כל דבר שהוא טמא מן התורה, הואיל שיש סברות גם לטהר , סמוך רובא של בית-דין שלמטה, שהסכימו לטהרו, אל מיעוט סברות שיש לו בלאו הכי לטהרו, ואתרע רובא של טומאה, כי נתן ה’ כח לבית דין שלמטה לעשות סברות לכאן ולכאן” (ר’ אפרים מלונצ’יץ).50 גישה זו הדגישה אפוא מאוד את כוחו-היוצר של איש ההלכה והעניקה לו תפקיד מכריע בעיצובן של הנורמות הדתיות המחייבות.

ולבסוף, כפי שכבר הזכרתי למעלה, היו שתלו זאת בטבעה האין סופי של האמת האלוהית, שלעולם אינה ניתנת למיצוי ולעולם היא מרוממת מעל כל השקפה אנושית פרטית.51 אנו נדרשים להסכין עם קיומן של דעות אחרות, עקב קוצר-דעתנו האישית, האנושית, עקב הפער העמוק שנפער בינה לבין האמת העשירה-הכוללת. במובן מסוים, אפשר לראות זאת בתור המקבילה הדתית של התפיסה החילונית המעמידה את הסובלנות על ספקנות עקרונית (או על אגנוסטיות).52אמנם כאן, בתפיסה הדתית, כל האמיתות הפרטיות והקטועות הללו אמורות להצטרף בסופו-ש חשבון לשלמות עליונה אחת: כולן מתחברות יחדיו למכלול אלוהי אחד, הרמוני או דיאלקטי.53 

ועם זאת. אף כאן, בתפיסה הדתית, הפלוראליזם מושתת על נסיגה הכרתית מצד האדם. על מידה של ענווה וצמצום עצמי. האדם מודה בחלקיות של עמדתו בתוך המרחב הרב-גוני של הדעות, ולפיכך הוא נושא אותן בצד אמיתו שלו. כל הגישות הללו53 נועדו להבהיר ולהצדיק את טיבה הפלוראלי של האמת ההלכתית (או של האמת בכלל). וכאמור, הן מניחות מראש כי הזרימה והגיוון הרעיוני מתרחשים כולם בתוך גבולות מוגדרים ומתוך מחויבות למקורות מוגדרים. והנה, במסגרת פנימית זו נוכל למצוא גם מקבילה מעניינת לדגש הליבראלי על האוטונומיה של היחיד. כבר כתבתי למעלה, כי המסורת הדתית לא תאמץ אל לבה את האמונה הליבראלית, לפיה הבחירה האישית (האוטונומית) חשובה יותר מן הבחירה הנכונה (“הטובה”).

אולם לא כן הוא לגבי האוטונומיה האינטלקטואלית של חכם ההלכה, מורה ההוראה. המהר”ל מפראג, למשל, לא היסס לטעון, כי טוב לו לחכם שילך אחרי הכרעתו השכלית העצמאית בהבנת התורה, ואפילו תהא זו הכרעה מוטעית ,מאשר ילך בעקבות אחרים ואפילו תהא זו הדרך האמיתית! ואכן, תפיסה זאת התנסחה בכתבי המהר”ל מתוך התנגדות ישירה למפעל הקודיפיקאציה של ההלכה, מפעל שהגיע לשיאו בזמנו.

כלשונו של המהר”ל: אף וכי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם [אלא] רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שיתחייב משכלו.

ואין לדיין [אלא] רק מה שעיניו רואות. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך.54 לאמור: עלינו ‘לסבול’ בקרבנו את הטעות, ובלבד שנמנע בכך רעה רבה יותר, את הבורות ואת הקונפורמיות. “אסור לו לתלמיד לקבל דברי רבו כשיש לו קושיות עליהם, ולפעמים יהיה האמת עם התלמיד” (ר’ חיים מוולוזין).55 סוף דבר: ההגנה שהגנו חכמים שונים על הפלוראליות של הדעות ועל העצמאות האישית של בעלי-הדעות, ראויה להתפרש גם כהגנה על הסובלנות במובנה הרחב וה’מרוכך’.

 

סובלנות ונוכרים
כידוע, המסורת הדתית-היהודית מכירה גם ב’קהילה’ לגיטימית אחרת (מחוץ ל’כלל ישראל’), היינו, בקהילה האוניברסלית של ‘בני נח’. קהילה זו מיוסדת אמנם על קומץ של התחיבויות אנושיות בסיסיות (שלא לשפוך-דמים, לחמוס, לגלות-עריות ועוד). אולם, התחיבויות אלה כוללות בתוכן גם את האיסור הפולחני שלא לעבוד ‘עבודה זרה’, איסור שאלוהי-ישראל וקהל מייחדיו אינם נכונים לגלות כלפיו שמץ של סובלנות. גם דברי הנביא , “כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה’ אלהינו לעולם ועד” (מיכה ד:ה), נתפרשו בדרך-כלל לגנותם של הגויים ועבודתם הדתית, לא כביטוי של אדישות או של סובלנות פורמאלית.

לא אעסוק כאן בהרחבה במנגנוני ההסתגלות שפיתחו חכמי-ישראל במרוצת-הדורות כדי לאפשר את הקיום היהודי בתוך סביבה נוכרית לא-לגיטימית. שכן היו אלה פתרונותיו של הנסבל, לא של ה’סובל’. הם שיקפו את מאמציו של הנסבל להתיר לעצמו להתקיים בתוך סביבה חטאה, לא את מאמציו של הסובל להתיר לאחרים להתקיים בחטאם. שהרי הסובלנות היא בעיקרה ויתור מצידו של בעל הסמכות והעוצמה, של מי שמחזיק בידו את עמדת-ההכרעה.81 לעומת זאת, מי שממילא קצרה ידו למנוע את קיומו של האחר, מי שממלא נמנע לרדוף את הזולת על דעותיו הזרות ועל מעשיו הזרים (כפי שקצרה ידו של היהודי ברוב הזמנים) נפטר בכך למעשה מן המעמסה הממשית של הסובלנות.
אסתפק אפוא בהצבעה על כמה דפוסים רעיוניים, ששימשו את חכמי-הדורות בבואם לפתוח פתחים של סובלנות והסתגלות כלפי נוכרים, כלפי רעיונותיהם וחיבוריהם.

א. החלה אוניברסלית
במקרים אחדים, נימוקים וטיעונים (בעד סובלנות) ששימשו בעבר רק את המסגרת היהודית הפנימית, הורחבו אחר-כך והועתקו גם כלפי חוץ, כלפי אומות-העולם.
לדוגמא:כפי שציינתי למעלה, כמה מן המחברים בימי-הביניים דיברו בשבחה של המחלוקת הפנימית בקרב חכמי-ישראל. הם הטעימו מאוד את כוחם המקדם והמשכלל של הוויכוח וההתגברות ההדדית. כל עוד המחלוקת אינה נערכת “בדרך קינטור ונצוח, אלא להודעת האמת”, כתב רבנו מנחם המאירי (במאה השלוש-עשרה), ראוי הוא “שיתעורר האדם להשתדל בהעמדת האמת ולחלוק על כל הבא לבטלו, לא יגור מפני איש”.82

והנה, בפתחה של המאה השבע-עשרה אמר המהר”ל מפראג דברים דומים גם על מחלוקתו של כופר או בן דת אחרת. “אותו [אדם] לא כוון לקנתר, רק להגיד האמונה אשר אתו, אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו [של הסובלן], אין לומר אליו: אל תדבר ותסתום דברי פיך”. אדרבא, “כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר בכל אשר יוכל”.83

דוגמא נוספת, בת המאה העשרים: כפי שנוכחנו לדעת, חכמים לא מעטים הטעימו במרוצת-הדורות את אופייה הפלוראליסטי, רב האנפין, של האמת התורתית, שמגלה בתוכה “פנים ואחור”, “שנויים והפכים”, ואיננה ניתנת למיצוי בשום השקפה פרטית ומוגבלת. והנה, גם השקפה דיאלקטית זו הורחבה אחר-כך מן העם אל האדם וקיבלה אופק אוניברסלי מובהק. הדבר ניכר יותר-מכל בכתביו של הראי”ה קוק: “אנו דוגלים בשם ד’ שברא את העולם כולו בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו. וכל הענפים כולם מתהלכים הם זה לימין וזה לשמאל, שאמנם יש בהם מעלה ומטה, ימין ושמאל, אבל ביסודם הכל עולה למקום אחד, והכל עתיד להתעלות, לתקן עולם במלכות שדי, וכל בני בשר יקראו בשמך”.84

גם הראי”ה קוק, כקודמיו, קשר את התפיסה הזו במידת הענווה האנושית והצמצום העצמי, בספקנות הכרתית מסוימת, ולפיכך, כתב הראי”ה, “האמונה, מלאה היא רוחב דעת ומעוטרה היא על ידי זה ברוב חסד וסבלנות [=סובלנות] גדולה, יודעת היא … [שהשלמות האלוהית] היא גם כן עשירה בגוונים עד שהיא יכולה להתלבש בלבושים שונים מאוד וגם בתיאורים הפכיים”.85

ב. דגמים ממצעים
הקיטוב הדיכוטומי שבין ‘ישראל’ לבין עובדי עבודה-זרה אינו מתיר גישה סובלנית. לעומת זאת, ככל שיווצרו דגמי-ביניים בין האמת לבין השקר, ככל שיצטיירו ‘שטחים אפורים’ בין הטוב לבין המתועב, אפשר יהיה לסבול בתוכם ולהכליל בהם קבוצות גדולות ונרחבות יותר. המיצוע והתיווך הם לעולם יריביה של הרדיקאליות.

מסקנה זו עולה בבירור מניתוח עבודותיו של פרופ’ יעקב כץ. המגמה הבסיסית, המציעה דגמי-ביניים כאלה, ניכרת כבר בפיתוח הקדמון של המושגים ‘בן נוח’ ו’צדיקים באומות’,86 כמו גם בפיתוח המאוחר-יותר של המונח ‘חסידי אומות העולם’87 כל אלה אינם ישראל ואינם עובדי אלילים. לימים נשתגרה התפיסה, שלפיה “לא הוזהרו בני נוח על השיתוף”, ולפיכך גם הנוצרים, “אע”פ שמשתפין שם שמים ודבר אחר”,88 אינם עובדי עבודה זרה. 89

אסתפק אפוא בהצבעה על כמה דפוסים רעיוניים, ששימשו את חכמי-הדורות בבואם לפתוח פתחים של סובלנות והסתגלות כלפי נוכרים, כלפי רעיונותיהם וחיבוריהם.

במקביל לכך: “אמר רבי יוחנן: נוכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם” (חולין יג ע”ב). לפיכך, כך לימדו חכמים בימי-הביניים, בזמן הזה, הגויים אינם יודעים כלל “בטיב עבודת כוכבים ומשמשיה, וחשיבי כתינוק בן יומו!”.90 מעניין לעמוד על הדמיון שבין סנגוריה זו על הגויים לבין הסנגוריה הנ”ל על פורצי-הגדר בקהילות ישראל. אלו ואלו מלמדים זכות על האחר, על הנסבל, בכך שהם ממעטים את תחומי בחירתו ואחריותו האישית. אמנם כן, המגמה המקורית של הסנגוריה על האומות לא נועדה במקורה אלא לצמצם את תוקפן ואת היקפן של הלכות עבודה-זרה. אולם בעת החדשה היא קיבלה גם משמעות עקרונית, תיאולוגית, והחלה לשמש אמת-מידה והנחייה כוללת לקביעת אופיין הדתי של אומות-העולם.91

כל הדברים הללו חלים במשנה-תוקף ביחס להשקפתו המפורסמת של רבנו מנחם המאירי, לגבי ‘האומות הגדורות בדרכי הדתות’.92 גישה מקורית זו העניקה מעמד חיובי עקרוני לדתות אחרות, וכפי שכתב כץ “יש לראות בה גרעין לתאוריה של סובלנות דתית, שמהותה היא ההודייה בערך היחסי של דת הזולת, אף אם מתוך החזקת עליונותה של הדת אשר לבעל התאוריה”.93 בתקופות מאוחרות יותר הוצעו גם דגמים נוספים, עד שבא לבסוף משה מנדלסון, ועשה את מושג הדת הטבעית, האוניברסלית, לבסיס מובהק של סובלנות דתית.94 הצד השווה שבכולם הוא, שהם מציעים קטגוריות נוספות, ממצעות ונסבלות, בין ‘ישראל’ לבין ההוויה הבלתי-נסבלת (עבודה זרה).95

ג. מפגש פילוסופי
לבסוף, ישנו שדה אחד של היצירה היהודית, שדה הפילוסופיה, שבו המפגש עם הזר ועם החיצון איננו רק מפגש עובדתי, אלא גם מפגש מהותי, המכונן את התחום. הפילוסופיה היהודית המסורתית, מעצם הגדרתה, האי פרי של מגעים ועימותים שנתחוללו בתודעם של ההוגים, בין הרעיונות והאמונות שאותם הם ינקו ממקורות יהודיים לא-פילוסופיים (מקרא, הלכה, מדרש), לבין הדעות והמושגים שאותם הם קלטו ממקורות פילוסופיים לא-יהודיים96 (אריסטו, כלאם, קאנט). היצירה הפילוסופית היהודית היא אפוא המישור המובהק, שבו נתנו יהודים לעצמם דין-וחשבון רפלקטיבי בשאלת היחס שבין הממד הפרטיקולארי שבתודעתם לבין הממד האוניברסלי שבתודעתם. במישור זה, ההתיחסות הישירה אל עולמות נוכריים לא ייצגה רק משא וסבל אלא מצב של הפנמה מודעת; לא מידה טובה אלא כורח אינטלקטואלי.

כך יכול היה הרמב”ם, למשל, להועיד את חיי העולם-הבא גם לגויים בעלי הכרה-פילוסופית.97שכן בתחום זה, המגע עם הנוכרי מצטייר במקרים רבים כמגע עם האמת, לא עם השקר. היתה זאת ‘סובלנות’ כלפי מקורות זרים (“קבל האמת ממי שאמרו”), לא כלפי תכנים מוטעים. אדרבא, טעות תיאלוגית איננה נסבלת ואיננה נסלחת:98 יש לה גם משמעות של נפילה אונוטולוגית ובגידה במהות האנושית, מה גם שהיא מזיקה לקהילה ומקעקעת את שלום-הבריות (רק בחברה אנושית תבונית “תסור השנאה והקטטה ויבטל היזק בני אדם קצתם לקצתם”).99

לא מקרה הוא, אפוא, כי דווקא בלבה של המסורת הפילוסופית צמחה והתנסחה הדוגמאטיקה היהודית, כי דווקא בתוכה הוגדרו עיקרי-אמונה אחידים ומחייבים, שהוציאו את הטועים אל מחוץ למחנה ישראל. כאן- כמו במקרים אחרים, הרציונאליזם איננו מוליד בהכרח גישה סובלנית ועקרונית. אך מצד שני, כאן, כמו במקרים אחרים, עצם קיומו של משא ומתן רציונאלי, יוצר מציאות שהיא פלוראליסטית-בפועל, ולכן גם סובלנית-בפועל. שהרי היה זה דווקא הוויכוח הפילוסופי, שהכשיל את מאמציהם של הפילוסופים הסמכותיים לקבוע מסמרות ולהגדיר את יסודות האמונה: בא הרמב”ם והעמידם על שלושה-עשר עיקרים; בא ר’ חסדאי קרשקש וטען כנגדו, השמיט והוסיף, והעמידם על שישה; באו ר’ שמעון בן צמח ור’ דוראן ור’ יוסף אלבו והעמידום על שלושה; בא ר’ יצחק אברבנאל והעמידם אל אחד, אף שלאמיתו של דבר, לא נחה דעתו כלל מעצם המגמה לניסוח עיקרים והעדפות בתוך התורה: “לפי שכולה אמתית, אלהית, ואין בה אמונות עיקריות שורשיות יותר עיקריות אלה מאלה”.100

סוף דבר
הדיון בסוגיית הפלורליזם בעם היהודי ובחברה הישראלית מתרבה ומסתבך. כיצד להגדיר “פלורליזם” כהשקפת עולם? לכאורה, אין דבר קל מזה: יחס חיובי לריבוי של השקפות עולם ואורחות חיים במסגרת של חברה, או תרבות אחת. כיצד לשכנע שעם ישראל והחברה הישראלית לא יוכלו לשמור על אחדות בלי הסכמה פלורליסטית? גם בזה אין קושי. דומה כי אפילו המתנגדים הנמרצים ביותר להסכמה זו כבר נכנעו לה כאילוץ, מפני שאין הם מוכנים, או יכולים, לפרוש מן הכלל. אבל כיצד להגדיר להגדיר הסכמה פלורליסטית באופן שכל בעלי הדעות המסוימות יוכלו לקבל אותה בלי שתסתור את שאר דעותיהם, אמונותיהם ואורחות חייהם כמות שהן? על כך כבר נשברו הרבה עטים.

אשריהם של אלה שהפלורליזם המיוסד על ליברליזם אינדווידואליסטי מזדהה עם השקפת עולמם הכוללת. הם יוכלו לשכון בכבוד בגן-העדן הארצי של הפלורליזם, עטרות של צדיקים בראשיהם, בלי לשנות דבר לא בעצמם, לא בהשקפת עולמם ולא באורחות חייהם. אבל אין לך גן-עדן שנחש אינו מסתתר בעומק סבכיו, סמוך אצל עץ הדעת טוב ורע.

גם הפלורליסטים השלמים עלולים להקלע יום-יום למצבים מביכים בבואם לנקוט עמדה בנושאים מוסריים, פוליטיים או חברתיים-תרבותיים מסויימים השנויים במחלוקת “קיומית” בגלל השלכותיהם על גורל הכלל ויחידיו ועל אורחות החיים ברשות הרבים. אבוי, כי יתברר להם מיד שעמדתם הצודקת, המיוסדת על אדני הפלורליזם, מעומתת עם עמדות שראוי להם לא רק “אחרות” ונובעות מזווית הסתכלות לגיטימית של “אחרים”, אלה בפירוש: מוטעות, מטופשות או זדוניות, בייחוד מכשילות את רצונם לפעול ולחיות ברשות הרבים על-פי דעתם הפלורליסטית.

כבר נוכחנו כי פלורליזם של צדיקים עלול להוליד כמה וכמה מפלצות יעקוביניות, או שדובריו ייאלצו להודות שהוא חלום שאינו ניתן להגשמה על-ידי בני-אדם בשר ודם בעולם הזה. אבל גם אז אין נחת. הרי מיד ייתקלו הפלורליסטים יחד עם מתנגדיהם בעובדה שבני-אדם בשר ודם אינם יכולים לקיים חברה מתוקנת בעולם הזה, ושום יחיד אינו יכול לעצב לו השקפת עולם משלו ולחיות על-פיה כבן-חורין, בלי להתפשר עם מידה מסוימת של פלורליזם.

דומה, אפוא, שאי-אפשר לצאת מן הדילמה בלי פשרה מעשית בין העקרונות הטהורים לבין אילוצי הגשמתם כסדר החברתי וכאורחות החיים של כל חברה בהתאמה לריבוי שבתוכה. אף זאת, חייבים לעגן את הפלורליזם הרצוי והאפשרי בהשקפה חברתית כוללת, מיוסדת על הנחות שמקורן באמפיריקה של ההתחברות בין בני-אדם. צריך לצאת לדיון מן הקביעה העובדתית שמידה מסוימת של פלורליזם מתגלה בהכרח בכל חברה אנושית, לרבות החברות החותרות לאחידנות מרבית. אפילו כת דתית, כנסייה, או מדינה טוטליטרית מוכרחות להתפשר עם מידה מסויימת של פלורליזם בכמה מישורים של פעילותן החברתית, התרבותית והפוליטית: פלורליזם של סולמות הערכים, של עדיפויות האינטרסים, פלורליזם של סגנונות ופלורליזם של שיפוטים פוליטיים, מעשיים או עקרוניים.

הצטרפו לרשימת התפוצה של קרן תל"י